Con las revoluciones de 1868 y 1895 se vino a llenar un vacío en la épica narrativa netamente cubana. A excepción de Espejo de Paciencia, la Isla no contaba hasta el momento de las guerras de independencia con un epos nacional, o sea, con una materialidad discursiva que a través de hechos históricos concretos, ofreciera a los cubanos la posibilidad de construir un patrimonio histórico nacional contrastante con la tradición imperial metropolitana.

Podría decirse que tras las contiendas bélicas se produce un boom discursivo en torno a la construcción de una historia cubana de corte épico y que nos ha llegado, bien a través de la oralidad o mediante los diarios y memorias de las guerras, o sea, la literatura de campaña. Dada la heterogeneidad de la composición del movimiento independentista, los diversos actores sociales que intervinieron en la contiendas bélicas, imaginaron, interpretaron y representaron el proceso y a sí mismos de maneras diferentes. El entramado de imágenes y representaciones de los mambises -míticas algunas, otras más tangibles-, contribuyen no sólo a su distinción (como generación o grupo) sino que marcaron pautas en su accionar como sujetos; al mismo tiempo introdujeron valores y modelos que definieron sus conductas individuales y colectivas.

Se nos agolpan disímiles fetiches, voces, símbolos, mitos y leyendas de la guerra y de los sujetos que la protagonizaron, destinados a conformar un imaginario colectivo que los legitima y los hace duraderos en el tiempo. De tal forma fue estructurada y dibujada una imagen, ¿representativa?, del mambí.

La imagen del mambí es construida y reforzada en momentos históricos en que se evidencia la frustración del proyecto nacional y se inserta en los discursos de la nación una vez concluida la Guerra de los Diez Años y luego al instaurarse la República, al quedar la Isla bajo la dominación norteamericana.

Se necesita dotar a la nación de una memoria y una historia netamente autóctona donde el mambí -el héroe de la nación- se articula perfectamente. Podría decirse que el mambí es un producto sociocultural y al mismo tiempo es un proceso de objetivación de contenidos conceptuales que devienen imágenes y material discursivo. Para su análisis no podemos concentrarnos en el producto tal como nos ha llegado, sino que habría que tener en cuenta el proceso y las condiciones de su producción.

En la historiografía tradicional cubana ha existido la tendencia a explicar el proceso histórico a través de las guerras, revoluciones y batallas. El discurso histórico-político ha sido un discurso sobre la guerra entendida como relación social permanente. La Historia en sus dos acepciones, como conocimiento de una materia y como materia de un conocimiento, no puede ser inteligible únicamente en su relación con la guerra y viceversa; la guerra no debe ser explicada ni entendida en última instancia como el campo de estudio del saber histórico.

Las contiendas militares cubanas han sido abordadas por la historiografía desde diversas perspectivas. Se han estudiado y sistematizado los aspectos de orden militar, político, socio-económico, étnico y socio-clasista; pero la historiografía cubana no ha producido un texto o trabajo investigativo a partir de las relaciones de génerico/sexuales entre los actores y sectores sociales inmersos en esas luchas.

La representación tradicional del mambí se corresponde, básicamente, con la que ofrece Fermín Valdés Domínguez. De acuerdo con él, en el mambí “se reúnen el talento, la hermosura del corazón honrado, la entereza del patriota y la vehemencia apasionada del más enamorado y travieso de los cupidos” y las faltas sólo las disculpan “su valor y, mejor dicho, su temeridad para la pelea” . Así, el mambí -protagonista de la subversión, de la ruptura, del cambio social- es investido de atributos considerados como “masculinos”: fuerza, valentía, decisión. Este personaje imaginado responde a ciertos parámetros de estética y moral dentro de los cánones patriarcales.

Los transgresores de esos patrones estéticos y morales -que introdujeran elementos discordantes en el grupo- adquirían categoría de “raros”. La rareza se identificaba, generalmente, con la asunción de roles y atributos considerados como femeninos. Así, el Teniente Coronel Bernabé Boza censura la figura de un capitán mambí que: “ha hecho la ridícula promesa de no cortarse el pelo mientras dure la guerra; así es que tiene una manta de pelos que le cubre las espaldas. Es valiente y muy práctico, ¡pero ese pelo, Jesucristo, ese pelo!” . O sea, se resaltan las virtudes combativas del capitán; pero se le censura por transgredir la estética masculina-mambisa. Es curioso ver cómo cambian los cánones estilísticos y la moda en tiempos tan cortos. Durante buena parte del siglo XIX, en los hombres llevar el pelo largo apuntaba a la virilidad; Céspedes, Agramonte y otros patriotas aparecen retratados con el pelo relativamente largo, sin embargo ya a fines de siglo el cabello largo en los hombres se interpreta como una condición y un atributo propiamente femenino y viceversa, el pelo corto en las mujeres se considera varonil. Al trastocarse los cánones de belleza se pone de moda el pelo corto en los hombres, que se mantendrá hasta los años sesenta del siglo XX.

Ser “raro” en la manigua insurrecta implicaba ser criticado, censurado y conducido generalmente al ostracismo social, implicaba no trascender en la Historia. En 1893 Serafín Sánchez publica su libro sobre la Guerra de los Diez Años, Héroes humildes y los poetas de la guerra, donde se hace la semblanza de un mambí afeminado de nombre Manuel Rodríguez que tenía por alias La brujita. En el texto se lee:

(...)en la ciudad donde se crió y vivió, aún ignoran su mérito; si alguno lo recuerda todavía es para hablar seguramente de sus rarezas; pero allá en los montes, en los históricos campos de la Revolución, á los cuales el mayor número de cubanos no se atrevió a ir, allá, repito, los compañeros de armas de Manuel Rodríguez, sabemos que el petimetre de la ciudad y de la clásica bomba blanca se convirtió en un león desde el momento que aspiró al ambiente purificador de los campos de batalla(...) En Sancti Spíritus no conocieron más qué a La Brujita, el sastre, al artesano de color, al paria, al condenado de la colonia esclava; yo ví en la revolución al capitán, al libre, al bravo, al tigre, al héroe, al hombre. En las ciudades y pueblos menores de Cuba suele verse de los hombres solamente el ridículo tocado de afeminada usanza; pero en los campos unificadores y épicos de la libertad, su corazón se revela entero y brilla su alma superior y completa. . [Sic].

Serafín Sánchez, uno de los generales más importantes durante las guerras de independencia, está escribiendo sobre un individuo que ha sido etiquetado con el alias La Brujita. Su valor suficientemente probado, lo sitúa dentro del canon del combatiente, no teme a la censura. En el texto Sánchez considera el campo insurrecto como un reivindicador de conductas, al punto que el afeminado se traviste a la inversa de lo habitual, o sea, el petimetre de la clásica bomba blanca, se convierte gracias al “ambiente purificador” de los campos de batalla en león, bravo, tigre, héroe, hombre y eso lo integra a la épica nacional-liberadora. En el texto no se excluye a La brujita, se considera parte del proceso revolucionario, se le integra.

Generalmente, en la construcción de la imagen y el mito se presentó a los mambises como un grupo social en el que los valores masculinos sobresalían a todas luces, y se presentaban como características intrínsecas e indiscutibles, sin embargo algunas fuentes -aunque pocas- son reveladoras de variantes sexuales y genéricas extrañas al arquetípico y estereotipado mambí; pero la imagen que trasciende en el epos nacional es la del héroe-hombre-heterosexual. “Nadie puede ir a la guerra y cruzarse de brazos, porque hace el papel de maricón.” , sentencia Esteban Montejo. Así queda planteado el modo en que deben comportarse los varones en la guerra; la masculinidad y las virtudes guerreras se presentan como valores análogos e indispensables en la construcción de la imagen del mambí.

En su diario de guerra, escrito años después de finalizada la guerra del 95, Ricardo Batrell comenta de un incidente que ocurre en marzo de 1898 en la provincia de Matanzas, entre él y su jefe en la manigua, el coronel Raimundo Ortega (a) Sanguily que había sido criado de Julio Sanguily antes de la guerra.

La situación comenzó cuando el general Pedro Betancourt quiso impedir que Batrell siguiera con Sanguily para Vuelta Abajo tomando en cuenta su corta edad de 17 años. Inmediatamente Sanguily le insistió al general para que el muchacho lo acompañara, a tanta insistencia le interroga Betancourt: “(...) tanta confianza tiene usted en ese niño- a lo que Sanguily contestó-: Tanta General, que sin él, creo no llevar compañero, aunque vaya toda la fuerza conmigo” . El general no accedía y Sanguily le manifiesta: “(...) pues mire usted General, ese és el alma de mi fuerza (...)” . El general accedió y los invitó a almorzar, almorzaron y luego de regreso al campamento Sanguily no quiso aceptar las dos parejas de soldados que le brindó el general para que los acompañaran. En el trayecto- dice Batrell- “¡nos disgustamos para siempre Sanguily y yo!” [Sic] y apunta:

¡Hay cosas que opacan el alma más varonil y enfrían los corazones; más, cuando se és demasiado joven como yo lo era en esa época que describo. Cuando se vive de amor y de ilusiones. Yo ví en el cariño de mi jefe un padre. Y en su justo reconocimiento el amigo honrado y leal, y por lo tanto soñaba en mejores días para mí a un oscuro porvenir, á su lado ayudándolo en las contiendas de guerra que se me prestaba, como el más fiel soldado, y como el más cariñoso hijo! Algo grave, muy grave pasó entre los dos en nuestro trayecto para nuestro campamento. Pues no le hice fuego cuando cargué la tercerola prohibiéndole que me siguiera, porque hubiera tenido que abdicar de mi glorioso ideal de Libertad Patria, presentándome. Pues nadie iba á creer la causa que me impulsaran darle muerte si lo hacía. Esto le dije, y tuvo á bien no seguirme (...) [Sic]

Según Batrell, a los tres días llegó Pedro Betancourt al campamento y “quiso éste que le explicara la causa de mi resolución, y me instaba que fuera á mi puesto. Le contesté, que no podía explicar la causa ni habían razones que me hicieran permanecer en el regimiento “Matanzas” á las órdenes de Sanguily”.

Hasta el momento de este incidente, en el texto de Batrell no aparece referencia alguna a cuestiones sexuales. Lo sucedido entre él y su jefe resulta muy ambiguo y me hace sospechar un tanto de la veracidad del relato. En todo el texto el autor señala la valentía y las cualidades combativas del jefe, sin embargo dentro del relato hay una frase casi de pasada en la que Batrell dice que luego del citado incidente pasó al Cuartel General como simple soldado.

Lo curioso es que el mismo día de la conversación con Betancourt, Batrell estaba a las órdenes del Coronel Fernando Diago y a este si le contó la causa de su resolución y a él dedicó su libro publicado en 1912. ¿Qué motivos tendría este hombre para comentar con un desconocido sobre lo ocurrido?

En este caso, al igual que en muchos otros, ante el historiador se levanta el dilema entre la voz y el silencio, que en un momento dado asaltó a los testimoniantes, dilema relacionado con la imagen pública que ellos querían ofrecer.

La historia de los mambises se construyó a partir de acciones que devinieron leyendas y que sobredimensionaron la imagen y percepción de los sujetos participantes en el fenómeno bélico e impidieron atraparlos en su justa medida.

El mito social del mambí en el espacio-tiempo en que fue argumentado y escenificado contribuyó a la configuración de actitudes de diversa naturaleza, incluso de tipo sexual. “Ni las palabras tenía para gastarme. Las mujeres se me daban maduritas. Lo veían a uno con el traje de libertador y el machete y parece que eso les gustaba .” Comentaba Esteban Montejo de su llegada a La Habana, una vez concluida la Guerra de 1895.

El traje de libertador y el machete se presentan como argumentaciones escenificadas que co-emergen con otros símbolos que estructuran determinados esquemas mentales y la misma práctica social. Los símbolos conllevan a percibir la “realidad” de una forma determinada. Un proceso de cambio histórico -como fueron las guerras de independencia- tiene significados no sólo para los sujetos que protagonizaron las contiendas bélicas, sino que tiene además determinadas significaciones en el sistema social, en la medida en que crean una visión compartida. El traje de libertador y el machete, además de constituir marcos referenciales, son elementos performativos del cuerpo del héroe de la nación, que es pensado como valiente, íntegro, sublime, incorruptible y al mismo tiempo tiene connotaciones lúdicas y eróticas.

Aunque el mambí, por las condiciones mismas de la guerra, estuvo prácticamente desnudo la mayor parte del tiempo, la imagen que nos llega de él es casi teatral, montada para producir determinados efectos psicológicos y con una estética que difiere sustancialmente del mambí “real.”

A diferencia del Ejército Español, que era un ejército regular y subvencionado con grandes sumas de dinero extraídas fundamentalmente de las arcas de la Isla, El Ejército Libertador contaba con escasos recursos bélicos y de primera necesidad (comida, vestuario etc..). Los mambises dependían para mantenerse en la manigua de los recursos acopiados por la emigración cubana en el extranjero y que estos pudieran ser enviados mediante expediciones. Como se conoce, durante las dos guerras fueron muy pocas las expediciones que llegaron con insumos para los insurrectos.

En tales condiciones, la sobrevivencia de los mambises estaba dada por lo que ellos mismos fuesen capaces de conseguir, ya fuese “forrajeando”, incluso, despojando a los muertos de sus atuendos. Muchas son las referencias que se hacen respecto de la desnudez en el campo insurrecto. La camagüeyana Eva Adán de Rodríguez, en sus Hojas de Recuerdos comenta de un mambí llamado Paco Recio que allá por el año de 1865, al lavar y secar el único pantalón que tenía junto a una hoguera, se echó a dormir a piernas sueltas y cuando despertó sólo encontró las cenizas. Desnudo y perturbado, se dirigió a un rancho en el que una mujer le ofreció lo único que tenía, una funda de almohada y el desesperado le contestó: “Démela: me vestiré de INRI”. También hace alusión a la existencia de una compañía de hombres desnudos, cuyo jefe solamente vestía una camisa de falda larga y al acercarse a los ranchos se adelantaba a avisar a los moradores: “Si hay mujeres que se escondan que ahí viene la Compañía”. Hacer risibles problemas de la cotidianidad caracteriza a los cubanos. Así, Antenor Lezcano parodia una décima de Calderón de la Barca en la que se lee:

Cuentan de un mambí un día
Tan roto y mísero estaba,
Que a todo el mundo enseñaba
Lo que enseñar no debía.
Habrá otro (entre sí decía)
Más derrotado que yo?
Y cuando el rostro volvió,
Hallo la respuesta, viendo
Que otro mambí iba corriendo
Cual su madre lo parió.

La desnudez y la escasez de recursos no sólo azotaba a los mambises, también se hizo sentir en la población civil o “pacíficos”, como los denominaban los mambises. Ramón Roa en su texto Con la pluma y el machete hace referencia a un caso durante la Guerra de los Diez Años en el que un mambí, Lorenzo Jiménez, al pasar en cierta ocasión por un pequeño poblado recibió el alto de “una voz de mujer, quien sólo pudo ver la carita de ángel que asomaba por encima de un biombo de yaguas, tabique levantado entre la sala y el cuarto dormitorio”. El mencionado Lorenzo Jiménez le explicó que había desembarcado del extranjero y que necesitaba un práctico y descansar un rato, a lo que la mujer contestó: “Puede usted hablar con el práctico que está ahí en la estancia de la derecha; pero no puede usted llegar aquí porque estamos solas.

- Por eso no- respondió Lencho- yo soy un caballero, estos dos que me acompañan también lo son, además de patriotas, y sabemos respetar a las cubanas.

- No es por eso, no; es porque no estamos vestidas; se nos acabó la ropa hace mucho tiempo; por eso los hombres están en la estancia y vivimos separadamente.”

El día 3 de diciembre de 1897 Máximo Gómez escribe en su diario: “Carrillo me entregó también una hermosa tienda que me mandan de París (no sé quién) la que he tenido que cortar toda para vestir a muchos hombres buenos que tengo desnudos” . El vestuario mambí siempre fue escaso. Los insurrectos estuvieron en un estado de desnudez y miseria durante las guerras En la manigua se confeccionaban piezas de ropa de saco de yute, cueros de jutía curtidos. La fibra de algunas plantas como la guacacoa, vistió a no pocos insurrectos . La situación era tan crítica al extremo que llegaron a despojar a los prisioneros españoles de sus uniformes, y los utilizaban al revés o con muy pocas transformaciones.

Así, el retrato del mambí que nos llega como un legado histórico especialmente mediante obras artísticas de diferentes tipos, no se corresponde con la precariedad manigüera.

Hay un marcado interés por parte de los sujetos de la revolución a la utilización de cierta teatralidad a la hora escribir y construir la historia de las guerras. O sea, la historia que se construyó es de un carácter espectacular y podría decirse que hay en ella algunos elementos efectistas, tal parece que existió un código común de narrar los acontecimientos o cierta complicidad, generadora de visiones compartidas e interpretaciones similares de los acontecimientos. Por otra parte, los discursos que constituyen esa historia están encaminados a ofrecer nociones de verdad, argumentada a través de acciones que son presentadas como hechos naturales e incuestionables.

Es probable que existiera entre los independentistas, determinados cánones o modos de escritura sobre la epopeya o en la forma de ofrecer nociones de verdad, mediatizados seguramente por posturas ideológicas. El que transgrediera esos parámetros de escritura y ofreciera una imagen de la manigua o del mambí desde una perspectiva diferente era censurado.

En 1890 Ramón Roa publica A pie y descalzo, un libro de alto sentido patriótico, en el que se hace alusión a las contradicciones existentes entre los cubanos en el campo insurrecto y se narran las vicisitudes de la manigua durante la Guerra de los Diez Años, y lo que representa para un hombre permanecer en un espacio tan agreste y sin recursos para luchar por la independencia de su patria. Sin embargo, este texto fue censurado duramente por José Martí en una carta abierta dirigida a Enrique Collazo, y publicado por El Porvenir el 20 de enero de 1892. En la carta se lee:

Amargo es el deber de censurar públicamente a quien desalienta a su pueblo en la hora en que parece que van a serle muy necesarios los alientos (...) en el divorcio y abandono que Vd. Y el autor de A pie y descalzo (...) narrando en un libro sombrío, a las puertas mismas de la guerra inevitable, todo lo que la pueda hacer temible, con silencio astuto y riguroso sobre los recursos con que habría de contar, y las causas que la guerra anterior vino a caer (...)

Es posible que en Martí haya existido cierto rencor con Collazo y con Roa, pues estos firmaron una carta el 6 de enero de ese mismo año en la que replicaban los criterios del discurso de Martí, pronunciado en Tampa el 26 de noviembre de 1891.

La historia y la imagen del mambí y de la guerra que Roa ofrece, difiere de la visión mítica que se quiere ofrecer, pero no es un texto que minimice al héroe, al contrario, lo dignifica y lo humaniza. Martí impugna el libro de Roa de una forma realmente agresiva y sentencia: “(...) me vuelvo a los que nos quieren asustar con el sacrificio mismo que apetecemos, y les digo ¡mienten!” O sea, se desestima y censura un texto en el que el autor trata de describir la “realidad” de los hechos, tal y como él la percibió.

Existe un interés por parte de Martí por sacralizar a los mambises, al punto de concebirlos intocables e incuestionables; en otra parte del texto señala: “¡Y todo el que sirvió es sagrado! El que puso el pie en la guerra; el que armó un cubano de su bolsa; el que hizo la Revolución de buena fe, y le sacrificó su porvenir y su fortuna, ya lleva un sello sobre el rostro, y un centelleo en los ojos que ni su misma ignominia le pudiera borrar luego. El que peleó en la Revolución es un santo para mí, Sr. Collazo.”

El matrimonio en la manigua

Tres elementos parecen ser clave en las relaciones de género y sexo entre los mambises: orden, moralidad y familia. Respecto de las costumbres existentes el matrimonio era un elemento medular para garantizar tales tópicos. En ese sentido se emitió una ley de matrimonio que aminorara un tanto la laxitud que la misma guerra imponía. Efectuar el matrimonio por la vía eclesiástica era imposible, teniendo en cuenta la constante movilidad que requerían las fuerzas mambisas para sobrevivir en la manigua, por lo tanto los mambises tuvieron que recurrir a la alternativa del matrimonio civil, que va a aparecer por primera vez en la esfera legislativa y judicial de la isla, auque limitado a los territorios de la República de Cuba en Armas, es decir, a la manigua y a los poblados dominados por los insurrectos. Este elemento es importante si tenemos en cuenta que hasta el momento el matrimonio era exclusivamente realizado por la Iglesia.

La Ley de Matrimonio Civil sale a la palestra pública en Cuba luego de haber sido efectuada la Asamblea de Guáimaro en abril de 1869. Como todas las leyes, esta, en algún momento fue un proyecto. Luego de haber sido elaborado por la Cámara de Representantes, el proyecto de ley fue presentado al Ejecutivo para su aprobación. Como era común en la práctica política del mambisado, el Ejecutivo emitió sus juicios y consideraciones al respecto. El Presidente de la República de Cuba en Armas, entonces Carlos Manuel de Céspedes, hizo uso de sus facultades y el 21 de mayo redactaba un documento en el que vetaba el proyecto de ley elaborado por la Cámara.

El Ejecutivo consideraba que, políticamente, una ley de matrimonio civil no era acertada en aquellos momentos, teniendo en cuenta la tradición del dogma evangélico que estipulaba la indisolubilidad del matrimonio -sustentado por la Iglesia Católica-, al que estaba acostumbrado el pueblo de la Isla desde hacía tres siglos, y que transgredir las normas en ese sentido pudiera desvirtuar a las instituciones republicanas que se estaban instaurando. Estimaba que una ley de esa dimensión debía esperar a que la república se estableciera completamente. Al respecto, Céspedes argumentaba que:

(...) quedarían expuestos en ese malhadado caso los enlaces que se contrajeran a una nulidad, cuya expectativa abriría un campo vasto a la inmoralidad desde los primeros días de nuestra naciente república. Siendo disoluble el vínculo de los contrayentes, muchos éstos sólo se propondrían aprovecharse de la precoz institución para satisfacer apetitos de incontinencia, oír los estímulos de interés, y sacrificar a las más sórdidas pasiones la felicidad de una compañera inocente e inexperta, y el futuro bienestar de la prole que procreasen dentro del matrimonio. Porque es una triste y lamentable verdad, acreditada por la experiencia, que la malicia del hombre abusa de todo (...)

Entre las cosas que Céspedes objetó a la Ley de Matrimonio Civil, estaba lo contenido en el primer artículo de la misma, que sancionaba la edad en que ambos sexos debían contraer matrimonio. En él se lee: “Pueden contraer matrimonio los hombres mayores de diez y siete años, y las mujeres mayores de trece” . El Presidente consideraba que así se retardaba el período de la pubertad, según la doctrina cristiana, que en los hombres es a los catorce años y en las segundas a los doce, y apuntaba que:

La novedad del proyecto de ley, no tiene a juicio del Ejecutivo el menor fundamento. El desarrollo y la pubertad están sujetos a la directa influencia del clima y la idiosincrasia de los individuos. Así es que en unos se adelanta y en otros se atrasa. En la tendencia climatológica de este país, resulta una precocidad más moral que física para la hábil unión de los dos sexos (...) Pero la previsión de la ley debe colocarse entre los dos extremos para fijar la edad en que debe celebrarse el contrato nupcial. Esto supuesto, El Ejecutivo considera más conveniente dejar en vigor una legislación casi universal, que tiene el sello de los siglos respecto a la edad hábil para el matrimonio. Porque a mayor abundamiento, tener privados a los que pueden celebrarlo cuando ya son capaces, como lo es el varón desde lo catorce y la hembra desde los doce, sería colocar en tortura cruel a los que quieran gozar de las dulzuras y ventajas que encuentran los deseosos en ese feliz estado. [sic]

Al parecer, el proyecto de ley que le fue presentado por la Cámara al Ejecutivo, en su artículo quinto, consentía y habilitaba la celebración del matrimonio entre personas que tuvieran un nivel de parentesco en segundo grado, ya fuera en línea recta o en la colateral. Hacia este artículo se dirigieron las críticas más fuertes por parte de Céspedes al documento. Al referirse al mismo, el Presidente comentaba: “Esto ofrecía en la sociedad el extraño espectáculo de ver al abuelo marido de su nieta o viceversa, y a los hermanos convertir los lazos de la fraternidad en los serios vínculos y obligaciones del matrimonio; novedad que suscitaría un grave escándalo en los pueblos de Cuba y en todo el mundo civilizado.”

El matrimonio entre parientes fue algo común entre las familias de clase alta durante el siglo XIX cubano. Era una estrategia familiar para que los bienes y capitales quedaran en familia impidiendo así la fragmentación de los bienes familiares y el acceso de otras personas. En la familia Céspedes esta era una tradición bien establecida, incluso Carlos Manuel de Céspedes se casó con una prima suya.

Finalmente, el 4 de junio de 1869 ve la luz pública la primera Ley de Matrimonio Civil en Cuba. Una ley de corte liberal, con limitaciones propias de su época, pero que obviaba por completo a la autoridad legitimada por el poder colonial y que históricamente se había encargado de estos menesteres, la Iglesia Católica. El contenido de la ley transgredía los preceptos, normas y valores tradicionales respecto del matrimonio, pues contemplaba incluso la disolución del mismo, nunca antes legislado, y ponía la cuestión marital en manos del Derecho Civil, desechando así el Derecho Canónico como aparato legal tradicional.

En su artículo primero la ley establecía la edad en que se podía contraer matrimonio; los hombres mayores de dieciocho años y las mujeres mayores de catorce. Esta disposición resulta un tanto ambigua cuando se lee el artículo cuarto, el cual estipula que: “Siendo alguno de los contrayentes menor de veinte años, el matrimonio debe hacerse con noticias del padre, la madre, o el tutor, según los casos, y si estos se opusieran a la celebración del matrimonio, el juez del domicilio con conocimiento de los hechos, decidirá la cuestión.”

Ahora en vez de un clérigo se le otorgaban las facultades para efectuar matrimonios a la figura del notario. Antes de contraer nupcias, los interesados debían acudir al notario de su domicilio, en compañía de dos testigos que firmarían el contrato con los contratantes y el Notario.

Según esta Ley, impiden el matrimonio, parentesco en cualquier grado en línea recta. En cuanto a la colateral, no podrán casarse los hermanos.

Resulta novedosa esta ley en tanto incluye la disolución de los vínculos conyugales, o sea, el divorcio, nunca antes contemplado, aunque sólo mediante el mutuo consentimiento. Las enfermedades crónico-contagiosas, la impotencia, el adulterio -de la mujer por supuesto-, podían constituir motivos para la disolución del matrimonio.

O sea, en esa legislación se conciben el matrimonio y la familia en estrecha interdependencia, en una relación causal. Resulta interesante la consideración de la impotencia como un impedimento para el curso “normal” del matrimonio y por consiguiente de la familia, pues al existir imposibilidad de reproducción familiar el matrimonio no tendría en esa concepción, sentido de existencia y por tanto puede ser disuelto. En cuanto al adulterio, esta ley sólo sanciona la disolución del matrimonio cuando es efectuado por la figura femenina, otorgándole al hombre cierta inmunidad en ese sentido.

Por otra parte, esta Ley otorga a la mujer el derecho de exigir al marido, que, viviendo ambos separadamente, sostenga las cargas del matrimonio, siempre y cuando la mujer no cometa adulterio, pues perdería tal derecho, y en su artículo séptimo sanciona que una vez disuelto el matrimonio, “tienen los separados derecho de contraer nuevo enlace; pero la mujer no podrá hacerlo, sino transcurridos diez meses, para evitar la confusión de la prole.” Esto es realmente muy elocuente del papel que se continuaba asignando a la mujer y creo que no necesita más comentarios.

Ahora bien, veamos en qué condiciones fue pensada y redactada esta ley. Desde los primeros momentos de su conformación, el Gobierno comenzó a residir en Camagüey. La falta de operaciones en ese territorio permitió a La Cámara de Representantes incurrir en el error de dedicarse con entera tranquilidad al establecimiento y organización del poder civil. Se legisló sobre todo y se promulgó la Ley Electoral, la de Organización Militar y la de Matrimonio Civil, entre otras. Se redactaron y aprobaron ordenanzas militares; nombraron gobernadores civiles y sub-gobernadores, prefectos y subprefectos, administradores generales de Hacienda y Correos, en fin, se organizaron los servicios como en plena paz. En la Constitución de Jimaguayú, durante la Guerra del 95, se retoma la ley de matrimonio civil de Guáimaro y se le nombra Ley Provisional de Matrimonio Civil. Un año más tarde Santiago García Cañizares propuso una ley de matrimonio la que fue aprobada.

Ahora, se adelantaba la edad de los contrayentes; podían casarse los hombres mayores de catorce años y las mujeres mayores de doce, y estos debían obtener una licencia para ello. Por otra parte, los prefectos debían colocar edictos por quince días anunciando la pretensión para el que tuviese alguna información que impidiera el matrimonio lo denunciase.

Se estipuló que una mujer viuda, durante los trescientos días más uno siguientes de la muerte de su marido y antes de su alumbramiento si hubiere quedado encinta no podría contraer matrimonio con otro hombre.

También constituía un impedimento para el matrimonio, los vínculos de parentesco consanguíneo, ya fuese ascendente o descendente, legítima o natural. Además del parentesco por vía colateral consanguínea hasta segundo grado. Tampoco podían contraer matrimonio los adúlteros que fuesen condenados por sentencia.

Al igual que la ley de 1869, esta contemplaba en su artículo quinto la imposibilidad de establecer el vínculo para “los que tengan impotencia absoluta o relativa para la procreación con anterioridad a la celebración del matrimonio, de una manera patente perpetua e incurable; los que padecen de enfermedades crónico contagiosa, o locura, [y agregaba], Los que se hallen casados.” Esta legislación, al igual que la de Guáimaro, contempla la disolución de los vínculos conyugales, ya sea por la muerte o por divorcio. El artículo treinta y uno dice en ese sentido. “El divorcio es por mutuo disentimiento, enfermedad crónico contagiosa, impotencia o locura.” Como toda legislación decimonónica, esta sancionaba únicamente el adulterio en la mujer y el adulterio del marido sólo cuando resulte con escándalo público en menosprecio de la mujer. Los malos tratamientos y los insultos graves, la propuesta del marido de prostituir a la mujer. El conato del marido o la mujer para corromper a los hijos o prostituir a los hijos.”

El artículo veinte de este documento legal estipulaba que: “El marido debe proteger a la mujer y esta debe obedecerle.” Se anula la figura femenina y se la sitúa en una posición de dependencia y subordinación; esto se refuerza en el artículo veintiuno, donde se manifiesta que: “El marido es el representante de su mujer, la que no podrá sin su licencia comparecer en juicio, ni enajenar sus bienes, [sino que] corresponderá al marido la administración de los bienes de la sociedad conyugal.”

Toda ley plasma un interés de realización de determinados ideales, de un proyecto social y como puede apreciarse, esta legislación, emitida por el gobierno revolucionario, tendía a perpetuar el lugar subalterno a que había sido relegada la mujer desde la instauración de la Colonia. Desde este punto de vista, no hay ruptura, sino una posición retrógrada. Por otra parte, esta legislación aparece veinte y tantos años más tarde que la elaborada por la Cámara de Representantes durante la Guerra de los Diez Años, se supone que el tiempo, la práctica política y la misma guerra hayan incidido en el modo de proyectarse la ideología, sin embargo en vez de superar los postulados de Guáimaro, la legislación de matrimonio civil fue un tanto conservadora, podría decirse si se quiere, que el diseño de políticas está basado en el reforzamiento de determinadas concepciones que tienden a continuar con la subordinación de la mujer en todos los ámbitos sociales.

Pese a estar legislado el matrimonio en la manigua, su funcionamiento se vio realmente limitado por las condiciones mismas de la guerra y la constante movilidad que debía tener el Ejército Libertador para poder sobrevivir. Por otra parte, en esa época el matrimonio era un elemento determinante para la conformación de familias y debía efectuarse bajo determinadas condiciones económicas, y la guerra constituía una limitante. Por ello, algunos expresan tener rechazo a la celebración de matrimonios. Bernabé Boza manifiesta 17 de febrero de 1896:

Marchamos a las 6am y pasamos a vista de San Antonio de los Baños. En un sitio de dicho término una partida de jóvenes de ambos sexos, cantaban, bailaban y se divertían por todo lo alto. ¡Celebraban una boda! El General en Jefe, que estaba hoy de un humor bendito, al ser obsequiado por los novios con cereza y dulces, de cuyo obsequio participó su estado mayor, les regaló unos doblones y les predicó un sermón, parecido a la epístola de San Pablo. Este guajiro, que se casa en momentos tan críticos para la patria, debe ser una de estas tres cosas: o muy rico, o muy ignorante o muy sinvergüenza.

Y Fermín Valdés comenta:

Es la cosa que más entristece visitar estos ranchos de las familias en las que todo falta. Las mujeres y los niños están anémicos y enfermos, hace meses que en la mayor parte de los ranchos no se ha comido más que boniatos y son pocas las familias que pueden comer carne. Venir pues a la guerra a aumentar las miserias de las familias contrayendo matrimonio o viviendo en concubinato con una de estas pobres mujeres, es criminal.”

Al parecer, durante las guerras muchas parejas que vivían consensualmente, decidieron contraer matrimonio legalmente, incluso, después de haber tenido hijos, quizás por el deseo de “legitimar” tales uniones. Virgilio Ferrer se expresa en ese sentido, al escribir en su diario el viernes 21 de febrero de 1896: “(...) Salí con Ignacito y el Subprefecto Eloy García y estuvimos cuatro días haciendo matrimonios, de los cuales el que menos tenía era cuatro hijos. Hicimos como veinte; el primer día fue el mejor pues hubo quien quiso celebrarlo y hubo baile hasta el amanecer. Yo también bailé (...)”.

Es interesante observar cómo pueden cambiar las concepciones de algunos mambises. En carta a su suegro del 24 de junio de 1892 Flor Crombet le manifiesta que celebrará el matrimonio con Elena Castillo por los canales eclesiásticos sólo por complacerla. En la carta se lee:“(...) En mi, puesto que Vd., sabe mi modo de pensar respecto del matrimonio eclesiástico, que si lo hago no es más que para complacer a Elena y no para satisfacción de mi conciencia (...).” El 6 de febrero de 1893, Gómez se entera de la boda de Flor a través de una carta en la que se lee:“(...) Flor se casó en Costa Rica con una joven de quince abriles. Al fin cayó...”

Los conflictos por cuestiones de faldas eran enmarcados en el código del honor, al punto de provocar que dos hombres se batieran a duelo por una mujer. Este es el caso de las disensiones surgidas entre Flor Crombet y José Maceo. En junio del año 1894, en Costa Rica, estos se iban a batir a duelo por una guanacasteca; por esa fecha Martí llegó a San José y enterado de tal conflicto se trasladó a Puntarenas y los mandó llamar. Logró persuadir a los duelistas, quienes después de hacer juramento ante la bandera cubana abandonaron tal intención.

Es posible que en la manigua hayan existido algunas fuerzas mambisas donde estuvieran conviviendo los hombres junto a sus mujeres; estas eran conocidas como la guerrilla de los casados, los cuales no contaban con la aprobación de muchos. El 19 de noviembre de 1897 Bernabé Boza escribe en su diario: “Llega al campamento la guerrilla de los casados. A mí se me parecen las operaciones realizadas por éstos a los versos de los poetas ramplones. ¡Vaya una ocurrencia!«Esto no es más que darle una forma legal al majaseo» ¡Sí señor!”

Las acciones que atentaran contra el orden, la moralidad, el matrimonio, la familia, más específicamente los delitos relativos a cuestiones sexuales eran severamente castigados, aunque la única ley que he encontrado respecto de la orientación y regulación de las relaciones genérico-sexuales es la de matrimonio civil. Al parecer en la manigua no existían leyes concretas sobre rapto, estupro y violaciones. Estas figuras delictivas eran llevadas a consejo de guerra y las sentencias se ejecutaban en la forma que los jefes y oficiales determinaran. Existían varias formas de castigos, desde el cepo de campaña, el trabajo forzado, hasta la horca, o la muerte a machetazos o a tiros.

El 28 de diciembre de 1895 escribe Bernabé Boza en su diario: “Se juzga, en consejo de guerra sumarísimo, un soldado nuestro que violó una mujer. El consejo lo condena a la horca.” Y al día siguiente como si no fuera nada trascendente señala: “A las 6 am y en los momentos en que se ejecutaba la sentencia del tribunal militar, ahorcando al reo del delito de violación, se presenta el enemigo y nos ataca, empeñándose el más rudo combate que hemos tenido hasta la fecha.”

El 10 de febrero de 1896 Boza vuelve a referenciar en su diario: “A las 6 am marchamos por nuestro rastro del día anterior; en Jamaica, convicto y confeso del crimen de violación e identificado por la víctima -que es una morena fea y vieja- el miserable violador fue muerto de un tiro de revólver, delante de toda la fuerza, por el coronel José Roque.”

Las guerras decimonónicas cubanas incidieron considerablemente en la institución familiar y sus funciones básicas se vieron seriamente afectadas. La manigua difería del ámbito doméstico habitual; en un espacio tan promiscuo y carente de privacidad, las actividades sexuales, reproductivas y afectivas se trastocaron inevitablemente.

Al iniciarse la Guerra del 68, los que organizaron la contienda no imaginaron que duraría diez largos años y diseñaron estrategias para combatir al enemigo mediante partidas localizadas en pequeños poblados, que permitían dentro de los avatares de la guerra disfrutar de los beneficios de la familia. Esto incidió en el funcionamiento de las guerras, porque fomentó el regionalismo y dio al traste con la guerra misma, fue muy difícil mover batallones de hombres para invadir otros territorios. Pero teniendo en cuenta que la guerra se prolongaba más de lo esperado y dado el carácter de rehenes que los españoles atribuyeron a los familiares de los mambises, algunos de ellos, en especial los oficiales de alto rango y los de mayor solvencia económica, enviaron al extranjero, fundamentalmente a los Estados Unidos, a sus esposas, hijos y a los ancianos.

Esto es un elemento interesante, porque muchas de estas familias ya habían perdido los capitales en el transcurso de la guerra y las mujeres al llegar al exilio tuvieron que insertarse en el mercado de trabajo asalariado para poder sostener a los miembros de la familia y enviar algún dinero a los hombres que aún continuaban en la manigua cubana. Tal situación incidió en la estructura y tipología de muchas familias, lo que dio origen en ocasiones a unidades matrifocales, es decir, unidades domésticas en las que la cabeza de familia es una mujer.

A pesar del papel regente que comienza a desempeñar entonces la mujer dentro de la familia, es recurrente en la correspondencia personal de los mambises que el pater-familia, desde la distancia, trate de instruir a la esposa en la manera en que debe conducir los asuntos familiares, en especial la crianza de los hijos. Es decir, pese a las nuevas condiciones, los hombres pretenden mantener a ultranza el poder que tradicionalmente habían ostentado en la familia.

La mayoría de estas mujeres no volverán a estar en la manigua. Una vez finalizada la Guerra de los Diez Años, muchos hombres irán al exilio a reencontrarse con las familias y luego, al estallar la Guerra del 95, estos regresarán al campo insurrecto y las mujeres se quedarán en el extranjero. Por otra parte, algunos no propiciarán el reencuentro familiar y se quedarán en Cuba o viajarán hacia otro destino con la nueva familia que han formado.

Las mujeres en la construcción de la historia de la nación

Entre los diversos hechos y leyendas relacionadas con las guerras independentistas cubanas del siglo XIX, algunas están referidas a la actividad de determinadas figuras femeninas. Pero es importante subrayar que mientras el mambisado como colectivo es percibido con signo masculino, las mujeres aparecen en la épica, pero colaterales. Y es que ningún proyecto político por muy radical que se pretenda levanta paredes irremediablemente aislantes entre el período precedente y el posterior, y se debe tener en cuenta que los sujetos de la revolución fueron formados con una determinada ideología, y muchas de las concepciones y tipos de relaciones que existían antes de las guerras acompañaron a los mambises a la manigua.

En la historia construida y narrada por los diversos actores sociales que acudieron a la manigua, las mujeres casi siempre se despersonalizan y minimizan en los textos, y se las alude mediante el uso de unidades léxicas sexistas. Las mujeres casi siempre aparecen designadas como: las hijas de, mujeres de, mulaticas, queridas. El papel desempeñado por la mujer en la manigua generalmente es de orden secundario y su imagen se esconde o difumina tras las figuras masculinas, concebidas como los protagonistas del proyecto nacional en el que las mujeres tendrán que seguir desempeñando los roles y papeles tradicionales. Según Martí, la mujer: “Aborrece aquella actividad de naturaleza varonil que quita fuerza en vez de darla (...) porque ella de naturaleza rehuye todo lo mortal y violento (...)” Basada en la supuesta debilidad femenina a las mujeres no se las pensaba violentas sino frágiles y dóciles.

Algunos se molestan con la presencia de las mujeres en los campamentos. Bernabé Boza comenta de una mujer que está con su esposo en la manigua: “Soy franco: admiro su belleza femenina, pero no me gusta su valor masculino. Por otro lado: en un campamento una mujer ve y oye, lo que ni ver ni escuchar debe una señora.” O sea, se les reconoce su importancia en la conformación de la nación y sin embargo, se las relega a la periferia política. La mujer sólo cumple una función decorativa y la valentía es considerada análoga a la masculinidad.

En su diario de campaña de 1895, el teniente coronel Filandro Salas Zamora comenta: “A poco rato pude darme cuenta del desorden e indisciplina reinante, pues había un grupo de mulaticas vestidas con trajes de voluntarios, algunas con sables de oficiales, y que llamaban en el campamento “El Regimiento de la Raja”. Decidí separarme y no continuar en ese bolón.” Las mujeres a las que se hace alusión en el fragmento no son combatientes; a estas se las nombra de manera diferente. El texto sugiere que el grupo de mulaticas desempeñan otras funciones, como por ejemplo: la diversión y el desahogo sexual de los hombres del campamento. A estas se las designa aludiendo a su sexo. Al parecer, al autor le pareció el término un poco fuerte y a pie de página se lee una nota de su puño y letra, que dice: “si le parece cambie el nombre por amazonas”. Ahora bien, la situación descrita sugiere que estas mujeres vestidas de voluntarios están en calidad de satisfacer gustos y fantasías sexuales en el campamento; vestidas con ropajes masculinos y nada menos que con los trajes del enemigo, el cuadro tiene significación lúdica y erótica, además de tener una lectura ideológica, en tanto el acto sexual era concebido como una relación de dominación y fuerza donde el falo que penetra detenta el poder. Esto podría sugerir un interés (simbólico) en dominar al enemigo y denigrarlo a través de sus uniformes. Por otra parte, la cuestión étnica y racial se entrelaza con el erotismo grotesco. Podría objetarse a tal reflexión que los mambises por la escasez de recursos se ponían –al revés- los atuendos de los enemigos, sin embargo, no me parece que este sea el caso.

La base de la evaluación de las mujeres en los diarios y memorias de las guerras es fundamentalmente su conducta como fieles esposas y buenas madres. Resulta recurrente la preocupación que manifiestan los mambises respecto de la fidelidad, no sólo de sus esposas, sino de las mujeres de la familia. Así, Francisco Estrada y Céspedes el 3 de marzo de 1873, escribe: “por muchísimos motivos me alegraría que salieras de Jamaica, porque se habla de allí atrozmente, de la manera más obscena y escandalosa. No se oye más que “fulana está con éste, que la mujer de sutano con el otro”. ¡Qué se yo! Es atroz (...).” En el fragmento se observa una intención prescriptiva hacia la esposa, mientras censura la conducta de otras mujeres hay un mensaje implícito respecto a la fidelidad de ella.

Si en mensajes anteriores los propósitos de orientación y regulación se plasmaban mediante una estrategia discursiva en la que la preocupación no se hacía de por sí explícita, el 21 de abril de 1873, Francisco Estrada le escribe a su esposa manifestándole: “Séme fiel, amor mío, como hasta aquí lo has sido, que nunca tengas que agachar la frente delante de nadie. (...)No digo duda, pero no por la imaginación me ha pasado tal cosa. La mujer que verdaderamente ama a su marido, no puede hacerle traición. Ya que ha venido a tratar sobre este particular, hablando de Elisa Figueredo, de Manzanillo me han dicho que se casó con un hombre casado, con diez hijos y hasta mulato.¡ Qué escándalo!”

Hay que subrayar que cuando a los guerreros, varones, se les reprochaba la relación con amantes, no se aludía en modo alguno al concepto de fidelidad hacia sus esposas; la transgresión se entendía principalmente respecto del orden, la disciplina y la capacidad combativa de las fuerzas.

La fidelidad de la esposa en cambio, constituía la garantía del prestigio del hombre y por ello era objeto de atención especial, que con frecuencia se manifestaba como estrategia de “descorporeizar” a la mujer, de sacralizarla, lo que se evidencia en algunos textos. Así le escribe Fermín Valdés Domínguez a la esposa en su diario: “(...) Te he respetado con todo el respeto del amor más santo, por eso te tengo alma mía, en mi alma, como la personificación de algo divino, como la encarnación de un rayo hermoso de la verdad y de la belleza divina. Como algo que se separa de este mundo de dolores, en donde sólo he visto e mi lado, miserias y falsías, y ha sido el amor de mujer, símbolo asqueroso de la traición”. Y en otra parte del texto vuelve a escribir: “¡Ah! Sí. Te tengo, eres mía, mía solamente. Tu no puedes ni has podido nunca mentirme. Eres mía y lo serás siempre y yo no sé pagar tu amor más que con todo mi amor, con esta fe que me lleva a ti, con la seguridad que tengo en mí mismo, y el orgullo con que me siento querido por ti que eres tan buena, por ti que eres un ángel(...) Tú no me has engañado ni puedes engañarme(...)” En Valdés Domínguez se aprecia una constante preocupación respecto de la fidelidad de la esposa ausente, que al mismo tiempo es pensada en términos sacros que eliminan supuestamente toda posibilidad de traición.

El miércoles 25 de febrero de 1874 Carlos Manuel de Céspedes escribía en su diario. “(...) Casi todos me dicen q. Llevo una vida muy triste y poco en armonía con nuestra situación escepcional, insegura é indefinida (...) y q. Me hace falta “una mujer q. me cuide y entretenga”.” [Sic] La mujer es pensada y aludida para el cuidado y diversión del hombre; en el fragmento está latente la función de objeto de uso sexual de la mujer por parte del varón. Sin embargo el lunes 13 de octubre de 1873 apunta: “(...) Dicen que [ José Antonio] Maceo y sus soldados han causado mucho perjuicio á la causa en Guantánamo, porque hasta las mujeres les quitaban aun las pantuflas que traían puestas(...)” Contradictoriamente, Céspedes muestra disgusto con esto.

En el momento que redacta lo que se acaba de citar, Ana de Quesada era su esposa, pero vivía fuera de Cuba. El matrimonio se produjo en la manigua, más por las condiciones mismas de guerra y teniendo en cuenta el carácter de rehenes que tenían para el Ejército Español los familiares de los mambises, algunos jefes -los de más solvencia económica- mandaron a su familia al extranjero, principalmente a los Estados Unidos. Y en efecto Céspedes encontró a falta de su esposa ¿una? mujer que lo cuidara en la manigua. El lunes 2 de febrero de 1874 escribe en su diario: “Mi familia y amigos se portan digname con la patria y conmigo. Mi Anita, aunque todavía no ha abandonado pr. completo “sus celosas impertinencias”, se ha colocado á la altura de sus deberes (...)” .

En el mismo día, se lee en su diario:

(...) No puedo menos q. traer hoy á C... fuertemente. mi memoria. (...)Cuando pienso en q. tantas personas interesadas en denigrar su conducta, ninguna me da de ella malos informes, creo q. se comporta bien y no da lugar á ellos, a pesar de sus cortos años y mas cortos alcances. Si es así, Dios la premie y me perdonen a mí el haber corrompido un corazon de q. pudo haber brotado una buena esposa y una buena madre. En reparacion y sin embargo de q. la amo tanto, juro q. en adelante la respetaré como á una hermana y me esforzaré en labrar su dicha y la de sus inocentes hijitos. Seré feliz, si puedo hacerlo. [Sic.]

Evidentemente, Céspedes mantuvo relaciones con una mujer que no es Ana de Quesada, su esposa. En el texto se denota arrepentimiento por haber entablado relaciones con esta mujer ya que según él, con esa relación se ha frustrado una buena madre y esposa. Al parecer, la mujer de que trata la cita anterior es una guajira conocida como Cambula, quien le bordó la bandera con que Carlos Manuel de Céspedes se levantó en armas el 10 de octubre de 1868. En el momento del levantamiento, había enviudado de su esposa y prima María del Carmen de Céspedes y Céspedes . Otra mujer a la que alude constantemente en su diario es Manuela Cansino, una mujer que vivía en la zona de San Lorenzo, lugar en el que matan a Céspedes.

Existía una doble moralidad en todos los niveles del mambisado. En los diarios de campaña, son constantes las alusiones y referencias a los jefes y oficiales que tienen amantes en la manigua. O sea, en la manigua se están reproduciendo actitudes y valores de la sociedad colonial.
Comprender las relaciones en la manigua se torna un tanto difícil. Céspedes por un lado tiene a su esposa en el exilio y mantiene las más cordiales relaciones con ella; pero tiene vínculos con otras mujeres fuera del matrimonio. Sin embargo, en su diario de campaña la crítica a los mambises que tienen relaciones paralelas al matrimonio es un leit motiv que recorre todo el texto. “Ya hicieron caer á José Igno. [su asistente] en el error de tomar hoy una querida. El mal ejemplo, la corrupción de costumbres en ambos sexos se ha generalizado tanto q. va á ser necesario tomar alguna medida pa. contenerla.” [Sic]. Por otra parte, Céspedes anota en su diario el sábado 17 de enero de 1874: “(..) Estuvieron de tránsito Aguirre. Mayol, Curbelo y Lora. También vinieron dos de los de Buecito, q. Parece q. Tienen aquí sus quebraderos de cabeza(...) O sea, aquí la mujer viene a quebrar y a desviar el camino del héroe por seducciones.

La promiscuidad causó problemas en los campamentos, se desobedecían órdenes por cuestiones de faldas. El miércoles 21 de enero de 1874 Céspedes apunta en su diario:“(...)los asistentes estaban muy desordenados con motivo de q. Casi todos se habian echado queridas. Esta es una de las mayores plagas de la revolucion. Jesús se quedó en casa de la suya, alegando q. Está malo de una pierna(...) nos tiene disgustados con su manejo q. Sirve de mal ejemplo; ps. ademas de haberse vuelto un Tenorio, casi nada quiere hacer y todo lo desperdicia en prodigar obsequios . [Sic]. También Fermín Valdés Domínguez referencia el 26 de febrero de 1896 que:

“(...) Un sentimiento tengo, y es que el Dr. Veranes, por majasear en casa de un amor ilícito, no haya acudido al llamamiento que le hice, al llegar a Jarahueca. Hoy he recibido sus instrumentos y un oficio en el que me dice que está enfermo, que el reuma no lo deja hoy montar, pero como yo sé que esto no es más que una disculpa de mambí suelto le he oficiado de nuevo recordándole cuál es su obligación (...)” [Sic]

Asimismo para mantener mujeres en el campo insurrecto muchos mambises desviaban recursos de los campamentos y se sacrificaba hasta la comida de la tropa. El viernes 2 de enero de 1873 Céspedes manifiesta al respecto: “Es buena cosa q. nos veamos sin nada q. llevar á la boca pr. q. él le mande racion á una prostituta! Es preciso confesar q. raro es el hombre q. no se inclina al abuso”. [Sic]. “Siento consignar q. estoy muy disgustado con el manejo de J.I. causa de las queridas; pues además de la critica y q. todos se abstendrán de socorrernos pr. ese motivo, no tenemos q. comer y de lo poco q. se consigue coje pa. mandarle á la manceba..”[Sic] Las condiciones mismas de la guerra propiciaron esa promiscuidad. Algunas mujeres para sobrevivir acudieron a oficiales que disponían de recursos y estaban en situación privilegiada dentro del mambisado. Carentes de otros medios y vías tuvieron que explotar su cuerpo.

Tener varias mujeres en la manigua era algo cotidiano; dice Fermín Valdés Domínguez en su diario de Soldado el 8 de febrero de 1896 que: “José (Maceo) anda en la guerra con sus mujeres, dos o tres mulaticas, dice él que son sus sobrinas y que lo asisten de su herida. No perdono esta falta que sólo disculpa su valor y, mejor dicho, su temeridad para la pelea”. De las mujeres que José Maceo tenía en la manigua, Agripina Barroso Lazo, La Negra, era la “favorita entre las divas de su corte (...)” con catorce años fue novia y amante de José y en plena manigua estaba con él, aún conociendo su compromiso legal con Elena González Núñez, adquirido en Costa Rica. Dice Eduardo Rosell y Malpica el 19 de abril de 1896: “El general José está aquí en grande, duerme fuera, y muchas bellezas vienen a visitarlo.”

El 12 de diciembre de 1873 Máximo Gómez escribe en su diario de campaña:

(...)se pasó la noche del 16 un tanto divertida; todo con mucho orden y moralidad(...) Nadie más que nosotros mismos que sobrellevamos la vida azarosa de una guerra, como la que hace cinco años venimos sosteniendo, puede formarse una idea de cómo se regeneran las costumbres de un pueblo, por medio de una guerra que lo haga independiente. Cómo se nota que cada individuo se respeta a sí mismo y el orden de la moralidad que reina en el seno de las familias, consolida el bienestar de las sociedades y en la reunión de que hago mención todo se podrá estudiar. Sí, porque debajo de unas palmeras, en medio de un bosque, un grupo de hombres y mujeres se conducían como si fuera en un salón de rigurosa etiqueta.

La regeneración de costumbres de que habla el Generalísimo resulta bastante cuestionable, si tenemos en cuenta que él mismo tuvo seis hijos fuera de su matrimonio con Bernarda Toro. El historiador y profesor de la Universidad de La Habana Antonio Álvarez Pitaluga en su tesis de maestría La familia de Gómez: Un análisis histórico impostergable referencia la existencia de 4 hijos naturales del Generalísimo; pero sólo les pudo seguir el rastro a Lola Romero y a Magdalena. A pesar de esto, Gómez se empeña en una actividad moralizadora respecto de otros jefes; acerca de esto comenta en 1897 en su diario:

Me siento triste en esta campaña de verano o primavera, no por la situación que explico, pues yo sé que en la guerra todo cambia, y los sucesos, ellos mismos, vienen a salvarse unos a otros, mi tristeza consiste en el tormento que me dan algunos Jefes inmorales y desordenados, como Quintín Banderas, el mismo José María Rodríguez que se ha metido en las lomas junto con mujeres. Hasta Enrique Loynaz, dando con eso un mal ejemplo y no secundando mis esfuerzos.

Ilustrativa de tal situación es la agria controversia que sostuvieron Quintín Banderas y Gómez. Este, el 8 de junio de 1897, le escribe a Banderas ordenándole que entregue su fuerza al coronel Juan Masó Parra, jefe de la brigada de Trinidad, y después haga uso de la licencia que por enfermo le expidió el Cuartel General. La fundamentación para una orden tan drástica aparece de manera clara en el siguiente fragmento:

Su comunicación fecha 28 del pasado encierra conceptos ofensivos para la honradéz de los propósitos que guian nuestra moralizadora y frases irrespetuosas y exponente de un cinismo que nó puedo dejar sin la debida censura quedando su conducta bajo el juicio de la ley que hemos jurado respetar y que á todos obliga el cumplimiento de los Santos principios de dignidad y patriotismo que nos imponen deberes(...) Con incalificable arrojo medio que tiene á su lado una concubina que pelea con Ud. y que está en su Campamento esto basta para demostrar que no sabe respetar ni los principios que defiende la Revolución, ni puede Ud. se Jefe de los hombres dignos que están bajo su mando. ¿Este Cuartel General puede tolerar q. se dé ejemplo tan grande de inmoralidad y falta de respeto? [Sic].

La respuesta de Quintín Banderas fue contundente:

(...) Se digna Ud. fijár la razón para el castigo que me impone en los conceptos de mi comunicación, donde le manifestaba la manera franca que sostenía á mi lado a una muger(...) Al nacer esta Revolución mis Jefes superiores inmediatos trajeron en sus fuerzas sus concubinas al extremo que en la Invasión hasta los asistentes las traian; y hoy no es solo el Jefe y Oficial que distrae elementos al mando de nuestrás fuerzas en custodia y sirven á sus mugeres. Todo esto goza de los conceptos de la publicidad, es más de lo que pudiera llamarse, uso y costumbre de la manera de ser de nuestro Ejército, siendo lo esencial que hasta ahora no há llegado á mi conocimiento las disposiciones superiores yá del Gobierno de la República ya de ese Cuartel General que lo impidiera; por lo tanto General si la causa cometida por mí solo alcansa las dimensiones del delito de haber confesado francamente que sostenía una mujer a mi lado, ¿cómo es posible creér de justicia que se quiera hacer en mí solo penable la falta de todos? . [Sic.]

No considero necesario seguir profundizando sobre este asunto cuando otros ya lo han hecho de de forma exhaustiva. Tal es el caso de Ada Ferrer quien tiene un texto dedicado exclusivamente al análisis de las desavenencias entre el Consejo de Gobierno y Quintín Bandera.

Veamos ahora lo que señala Fermín Valdés Domínguez de Enrique Loynaz del Castillo:

(...). Me hace gracia cuando me quiere explicar la posibilidad de sentir dos amores a la vez: dos o más... Tiene en su Leocadia su amor ideal, su amor de General. Pero aquí en Consuelo, guarda la conquista del guerrero. Llegó con sus armas y dejó en los oídos de la doncella las notas de su laúd y empezó el idilio... que puede acabar en la Prefectura, pues sé yo que Loynaz no es de los hombres capaces de infamia. Dios quiera pues, que a pesar de la teorías amorosas de Loynaz- esto no mate aquello y Consuelo borre a Leocadia del libro de sus amores.”

Es curioso que tanto en las palabras de Valdés Domínguez como en las de Gómez se aprecia una actitud diferenciada en relación con las faltas de distintos guerreros. En ambos se aprecia una intención de atenuar la censura a Loynaz del Castillo, mientras que para otros la crítica es acerba. Los fragmentos citados no permiten sacar conclusión sobre la causa de ese desequilibrio.

Al parecer, algunos mambises perdieron la vida en esos lances amorosos. Dice Céspedes el domingo 16 de noviembre de 1873:“Como á las (...) Sobre su?Francisco Maceo Osorio?9 ¼ de la mañana murió Maceo cadáver ahulló Juan Spotorno q. habia muerto pr. ir á ver á la querida q. tenia en Naranjo. Habrá vileza! [Sic]. En consonancia con esto manifiesta Fermín Valdés Domínguez el 2 de marzo de 1896:

No comprendo que se pueda venir a la guerra a vivir en los ranchos con mujeres y abandonando el cumplimiento de sus deberes. Ni lo comprendo, ni como Jefe le puedo ni lo debo consentir (...) debilidad de que es responsable Serafín Sánchez. Como este, hay muchos por todas partes, por desgracia para la revolución. Muchos han muerto ya en los ranchos de sus concubinas pero- ni por eso escarmientan los cabezones!

En los diarios y memorias de las guerras de independencia, algunas mujeres trascienden y se valoran no por su desempeño en las contiendas sino en la medida que hayan sido capaces en tiempos tan convulsos de ser buenas madres y esposas. Mariana Grajales no es una heroína, ella no disparó un solo tiro, ni participó en una carga al machete, ella es considerada en tanto es la madre de los Maceo, madre de héroes.

El 12 de diciembre de 1893, José Martí publica en Patria un artículo titulado “Mariana Maceo”. El título en sí ya es elocuente de la despersonalización y metamorfosis de Mariana Grajales, a quien se le ha despojado hasta del apellido para que trascienda únicamente como la madre de los Maceo. En la última línea del texto se lee: “(...) Patria en la corona que deja en la tumba de Mariana Maceo, pone una palabra:-¡Madre!” El 6 de enero de 1874, Martí volvió a escribir en Patria un artículo sobre Mariana, esta vez titulado “La Madre de los Maceo” y señala: “Así queda en la historia, sonriendo al acabar la vida, rodeada de los varones que pelearon por su país, criando a sus nietos para que pelearan.”

El 5 de abril de 1894, publica un artículo titulado “La mujer santa”. Al inicio del texto se lee: “Toda la patria -dice un álbum de cubana- está en la mujer: si ella falla morimos: si ella nos es leal, somos. La abnegación de la mujer obliga al hombre a la virtud”. El texto es revelador de elementos que me interesa señalar. La imagen de la mujer es considerada como símbolo de la nación, pero con una función marcadamente ideológica: se le atribuyen al cuerpo nacional los conceptos de santidad, abnegación. Las figuras privilegiadas en la imaginación patriarcal nacionalista son la madre y la virgen. O sea, las mujeres son el vehículo que glorifica al héroe y se las alude en el proyecto nacional mediante abstracciones y simbolismos. Apunta Martí: “(...) cómo el mártir y el héroe tienen siempre la mujer al lado; cómo nuestros campeones salieron a pelear con la chamarreta que con los dedos finos del señorío le cosieron sus compañeras: cómo al pie del marido, en el campamento de la gloria, cayó la mujer contenta y muerta”.

Fermín Valdés Domínguez señala: “(...) Es tan triste como heroica la vida de estas honradas mujeres, consagradas a su esposo y a sus hijos trabajando y sufriendo orgullosas y alegres. Cuando un pueblo tiene mujeres como estas, ese pueblo merece ser libre.” Si seguimos esta idea, entonces la existencia de la nación estaría dada por las virtudes que las mujeres posean. Es constante la analogía que se establece entre la mujer y la patria-nación. La nación es identificada con los atributos y roles desempeñados por las mujeres en la sociedad.

O sea, las figuras privilegiadas en la imaginación patriarcal nacionalista son la madre y la virgen o la de la madre-virgen. Así, en la imaginación de la comunidad nacional cubana, la iconografía de la Virgen de la Caridad del Cobre, la Patrona de Cuba, cumple una función importante.

La virgen-santa representa un mundo espiritual muy ligado a la construcción de la feminidad y al orden social existente. La virginidad y la castidad conforman tópicos recurrentes de la imagen mujer-nación. En la manigua, el culto a la Virgen de la Caridad formaba parte de la cotidianidad de los mambises. La imagen de la Virgen se entronizó en la mentalidad de los mambises y adquirió carácter de representación social en la conformación de la nación. Aunque se reconocía la importancia de las mujeres para la nación, en la práctica se las marginó de la política.

Conclusiones

La lectura, o más bien la relectura -desde una perspectiva de género- de las fuentes tradicionales y la historia de las guerras de independencia decimonónicas cubanas, descubren una imagen del héroe de la nación que ha sido construida con una concepción esencialmente masculina, blanca y heterosexista.

Se nos agolpan disímiles fetiches, voces, símbolos, mitos y leyendas de la guerra y de los sujetos que la protagonizaron, destinados a conformar un imaginario colectivo que los legitima y los hace duraderos en el tiempo. De tal forma fue estructurada y dibujada una imagen, del mambí que responde a ciertos parámetros de estética y moral dentro de los cánones patriarcales.

Los transgresores de esos patrones estéticos y morales -que introdujeran elementos discordantes en el grupo- adquirían categoría de “raros”. La rareza se identificaba, generalmente, con la asunción de roles y atributos considerados como femeninos. Ser “raro” en la manigua insurrecta implicaba ser criticado, censurado y conducido generalmente al ostracismo social; implicaba no trascender en la Historia.

Mientras el mambisado como colectivo es percibido con signo masculino, las mujeres aparecen en la épica de manera colateral. El papel desempeñado por la mujer en la manigua generalmente es de orden secundario y su imagen se esconde o difumina tras las figuras masculinas, concebidas como protagonistas del proyecto nacional en el que las mujeres tendrán que seguir desempeñando los roles y papeles tradicionales.

Aunque las guerras condujeron a las mujeres al desempeño de diversas funciones que ampliaban la esfera de actividades tradicionales para ellas y las llevaron, en muchos casos, a ocupar un nuevo lugar dentro de la familia, esto se apreciaba fundamentalmente como una situación transitoria que no modificaba esencialmente la visión acerca de su condición subalterna. Por eso, una vez terminadas las guerras, se las trató de devolver al ámbito doméstico. No obstante, la presencia de las mujeres en las contiendas influyó en la conformación de una conciencia de género que más tarde, a principios del siglo XX, se expresaría en la creación de un incipiente movimiento feminista.

En Cuba, como en América Latina, la ciudadanía no se estableció mediante un proceso en el que las formas coloniales de ciudadanía transitaron hacia formas de representación políticas modernas, sino que fue implantada desde arriba por las élites políticas, influidas estas por las formas de representación esbozadas por la Revolución Francesa. Ni la constitución de la guerra del 68 ni las del 95, ni siquiera la de la república en 1902, reflejaron esos cambios. Esta estructura estatal, ideal de libertad y democracia para muchos, excluyó a las mujeres y las mantuvo en el mismo status de la era colonial española. La Constitución no las consideraba ciudadanas, es decir, las eximió de todo derecho de elegir y de ser elegidas. Pero no sólo se le negaron los derechos políticos, sino también los civiles; la mujer no podía configurar en el consejo de familia, no podía ser testigo de documentos notariales. El artículo 437 del Código Penal vigente en el período colonial y que permaneció después de la instauración de la República en 1902, permitía al marido dar muerte a la esposa y a su amante si los encontraba en una situación comprometedora; al matador solo se le penaba, en última instancia, con el exilio.
En la emigración, las mujeres cubanas habían tenido una experiencia política, en gran medida mediante los 110 clubes femeninos, pero estos eran supervisados en su mayoría por hombres. Si bien en las filas mambisas continuaba predominando una concepción patriarcal acerca del papel social de las mujeres, es indudable que en la manigua y la emigración ellas dejaron de ser lo que eran antes.